De Călin Muntean

Dacă religiei îi aparţine divinul, arta – ca dominantă a experienţei umane – trebuie pusă în corelaţie cu ideea de sacru şi de raţional. Diferenţele divin – sacru sunt susţinute şi de trăsătura lor generală. Misterul este realitatea invizibilă, inefabilă şi cu totul transcendentă pentru religie: „Cum poate, aşadar, misterul să devină termenul unei relaţii efective cu omul”, se întreabă Velasco1, din moment ce forma de existenţă a fiinţei este aceea de „a fi în lume”.

 ALT.culture 05.2018 32-33

La nivelul artei, răspunsul are în vedere fenomenul diminuării treptate a dogmei, prin convertirea divinului în sacru. Metamorfoza se produce cu condiţia ca Misterul, „fără a înceta să fie mister”, să se facă prezent în lumea spaţio-temporală, prin integrarea definitivă în Fiinţă. Este trecerea din sfera iraţionalului, ce îşi găseşte expresia în acumularea de hierofanii, „de la cea mai elementară […] un obiect oarecare…” până la „hierofania supremă, care este pentru creştini întruparea lui Dumnezeu…”2.

Aflate într-o strânsă legătură cu sacrul, aceste hierofanii au fost însumate într-un sistem complex de simboluri de către Mircea Eliade. Experienţa emoţională a sacrului nu poate fi separată de simbolurile religioase obiective, ce devin semne revelatoare ale Invizibilului. Dacă, la nivelul religiei, simbolul se menţine în limitele dogmatismului (simbol biblic) şi circumscrie ideea de divin, în artă, simbolul religios defineşte sfera sacrului.

Reevaluarea simbolică a lumii, transferul ontologicului sub semnul sacralităţii reprezintă mijloace de manifestare a funcţiei mitice a artei literare. Haoticul fenomenelor apare integrat unei ordini sacre, iar conştiinţa problematică se regăseşte într-o lume armonică, recuperatoare, ce a transgresat ordinea umană, tragicul.

O introducere la hermeneutica simbolismului sacru antrenează, pe lângă diferenţa specifică dintre artă şi religie, şi distincţia filozofie – religie – religiozitate. Prin natura lor şi prin metodă, filozofia şi religia diferă: în timp ce filozofia exclude„ un corp foarte amplu de teze deja constituite […] căruia i se atribuie o autoritate indiscutabilă”, nota Lucian Blaga în Cursul de filozofia religiei, religia pleacă „de la acest corp întreg şi foarte amplu de teze constituite”.

Dacă diferenţa de metodă distanţează într-o măsură semnificativă filozofia de religie, nu întotdeauna, de-a lungul mileniilor, natura lor specifică le-a definit ca domenii aflate într-o gravă concurenţă. Sunt nenumărate situaţiile în care filozofia a existat într-un fel de simbioză cu religia, menţinându-se într-o atmosferă spirituală de largă respiraţie.

Gândirea indiană, de pildă, a menţinut într-o foarte mare măsură legătura cu trăirea religioasă: în perioada Vedelor şi a Brahmanilor, dar şi a Upanişadelor, sentimentul religios era un fenomen amplu, în care elementele mitologice şi magice coexistau cu cele de filozofie abstract-metafizică. Modelul cosmologic rigvedic este o simbioză dintre mitologic şi speculativ. Grecii, la rândul lor, au transformat toate elementele mitologice, acceptate şi asimilate în sistemul filozofic al gândirii lor.

ALT.culture 05.2018 34-35

Analogiile şi metafora.

Fiinţa umană transgresează limitele impuse, activând zona transconştientului (unde se consumă orice experienţă religioasă, extatică). În acest scop face în permanenţă recurs, conştient sau inconştient, la imaginaţia simbolică, la sentimentul religios, la religiozitate, în general. Omul nu se raportează la realitatea ontologică numai în funcţie de încărcătura sensibilă sau de utilitatea acesteia, ci, graţie metaforei, suportul morfo-funcţional al simbolului conferă acestei realităţi semnificaţii şi funcţii analogice în raport cu lumea invizibilă, suprasensibilă. Fenomenul îl regăsim în tradiţia retoricii clasice care, impunând metafora ca pe o figură de substituţie, a deschis drum teoriei corespondenţelor.

Universul însuşi ar exista, în opinia lui Mircea Eliade, în virtutea unei conexiuni universale, bazată pe analogia dintre Cer şi Pământ: „Corespondenţele şi armoniile – structura însăşi a unei viziuni magice a Lumii, se răsfrâng pretutindeni. Tot ce e cunoscut, tot ce e concret participă la această lege magică a corespondenţei… Omologia dintre Cer şi Lume implică, aşadar, o infinită serie de corespondenţe magice între toate ordinele existente”3.Tot ce există pe pământ regăsim şi în cer, viaţa pământească „răsfrânge structura şi dinamica siderală”. Obiectele, ordinea lumii nu au o valoare eminamente pragmatică, ci şi o conotaţie magică. Suficiente motive pentru a accepta că omul este condus de legi sacre, devenite normă, şi că prin ritual se solidarizează cu invizibilul, cu lumea suprasensibilă.

Reprezentându-şi în mod simbolic universul, spiritul identifică în spatele substanţei concrete materiale ale obiectelor, o realitate semnificantă. La nivelul acestei infrastructuri semiotice, a arrière-planului, se realizează convertirea profanului în sacru, prin intermediul metaforei. Însumăm metafora clasei metasememelor, având în vedere faptul că între termenii în discuţie se stabileşte – pe baza similitudinii semantice – un raport in praesentia (pe axa sintagmatică): Jocul secund din creaţia lui Ion Barbu este replica pe care „ideile pure” ale lucrurilor o dau imperfecţiunii, este descifrare a jocului corespondenţelor simetrice, eliberate „de sub tirania timpului, imuabile, calme, curate” (cf. Ov. S. Crohmălniceanu).

ALT.culture 05.2018 36-37.jpg

Imagine şi simbol. Funcţiile simbolului.

Forma de manifestare a sacrului în profan este simbolul. Ca realităţi deschise – simbolurile sacre se întemeiază pe o sumă de izotopii, sunt inepuizabile în conotaţii şi nu permit decât o relativă schematizare în actul interpretării, prin analogie cu simbolurile biblice. Raportându-se la sistemul de referinţă (sensibilitatea, cultura proprie), lectorul decodifică mesajul prin studierea intertextualităţii, a interferenţelor dintre două sisteme de idei (dogmatica şi sistemul semiotic al literaturii).

Textelor biblice le este familiară o simbolistică dogmatică, datorită faptului că în comunităţile arhaice, creştine şi precreştine simbolul este realitatea pe care o simbolizează şi semnul acelei realităţi. Privit din perspectivă morfologică şi funcţională, simbolul are o funcţie cultică (întotdeauna complementară, nu suprapusă funcţiei estetice), este instituţionalizat (cf. Mihai Diaconescu), motiv pentru care îşi menţine dependenţa faţă de dogmă. Ca prelungiri ale textului religios sau revelaţii autonome, paradigmele simbolurilor biblice sunt omniprezente în poezia ortodoxiştilor, unde îşi pierd caracterul de simboluri deschise.

Marcat de reflexivitate şi ambiguitate în planul simbolisticii, discursul poetic abandonează treptat sensurile dogmatice, proliferând ad infinitum conotaţii susţinute de metamorfozele limbajului. Caracterul deschis al simbolului sacru trebuie căutat, la nivel lingvistic, nu numai în relaţia dintre semnificat şi semnificant (arbitrară numai în cazul semnelor lingvistice), ci şi în raportul dintre semn şi referent.

Identificând semnificatul cu referentul, Gilbert Durand evidenţia o sensibilă ambiguitate a semnului, în general, cu atât mai pronunţată în cazul simbolului religios: „Pentru că re-prezentarea simbolică nu poate niciodată să fie confirmată prin prezentarea pur şi simplu a ceea ce ea semnifică, simbolul nu valorează, în ultimă instanţă, decât prin el însuşi. Neputând figura infigurabila transcendenţă, imaginea simbolică este transfigurarea unei reprezentări concrete printr-un sens pentru totdeauna abstract. Simbolul este deci o reprezentare care face să apară un sens secret, el este epifania unui mister”.

Ceea ce simbolul religios semnifică nu este posibil să fie prezentat, motiv pentru care simbolul pare că se referă mai degrabă „la un sens”, decât la un lucru sensibil: dacă „semnificantul este concretizat la maximum – piatră, plantă, animal –, semnificatul, cealaltă jumătate a simbolului, rămâne impalpabil, invizibil şi indicibil – suflet, divinitate, cauză ultimă”4.

ALT.culture 05.2018 38-39.jpg

În acest context, simbolizatul şi simbolizantul rămân infinit deschise, raportul dintre simbol şi ceea ce acesta reprezintă fiind unul de inadecvare (cf. Codoban). Este acea inadecvare, paradoxul, în care de la Hegel până la studiile moderne de filozofia religiilor cercetătorii au intuit natura eminamente religioasă a simbolului. Simbolismul religios, în general, este grefat pe un paradox, acela al realităţii divine, care se defineşte prin calitatea de a ilustra simultan unitatea şi eterogenitatea, mergând până la afirmarea alterităţii extreme a ceea ce Mircea Eliade numea coincidentia oppositorum.

Starea de evlavie în faţa misterului nerelevat îi permite lui homo religiosus accesul la hierofanie, o dimensiune convertită la kratofanie, în care coordonata simbolică a gândirii este definitorie. Dacă forma hierofaniei este simbolul, aceasta nu înseamnă că putem să o şi suprapunem simbolului.

Termenul de simbol provine din limba greacă veche, de la symbollo, care semnifică „a pune împreună”, şi a fost utilizat în contextul relaţiilor greceşti tradiţionale de ospitalitate. Pentru a înlesni recunoaşterea între oameni ce nu se ştiau, grecii au utilizat diverse obiecte (pieptene, monedă) care erau rupte în două. Posesorii lor urmau să unifice jumătăţile astfel obţinute, spre a se putea regăsi (cf. Aurel Codoban).

Orice hierofanie este fundamental simbolică. Simbolul rămâne esenţialmente religios, deoarece reprezintă prin analogie o legătură spirituală, singura realizare posibilă a comuniunii divinului cu umanul.

Funcţiile simbolului sunt multiple. În capitolul introductiv al Dicţionarului de simboluri, Jean Chevalier5 a reţinut nouă funcţii, fără a se putea spune că studiul este în totalitate exhaustiv. Prima funcţie, aceea de a explora timpul şi spaţiul aventurii spirituale, este strâns legată de a doua, funcţie de substitut: simbolul este „o expresie substitutivă destinată să permită intrarea în conştient, sub o formă camuflată, a unor anumite încărcături semantice sau afective…”6.

Substituţia presupune a treia funcţie, de mediator, simbolul reunind „elemente separate”, legând „materia de spirit”, „cerul de pământ” etc. Prin mediere se desăvârşeşte unirea, simbolurile împlinind cel de-al patrulea rol funcţional, invocat şi de Mircea Eliade, acela de forţe unificatoare. Este pusă în lumină „unitatea fundamentală a celor trei planuri (inferior, terestru, ceresc), precum şi centrul celor şase dimensiuni ale spaţiului”.

Prin funcţia pedagogică şi terapeutică a simbolului, insul intuieşte locul său în raport cu universul, învăţând să trăiască în consens cu sine şi cu Dumnezeu. Simbolul este unul dintre cei mai de seamă factori ai inserţiei în realitate, funcţia sa de socializare fiind cea de-a şasea în ierarhia stabilită de Jean Chevalier. Fiind universal, acesta are capacitatea de a ne introduce simultan „atât în mintea individului”, cât şi în cea a „grupului social”. Pentru a avea ecou în conştiinţa individuală sau colectivă, simbolul trebuie să declanşeze o rezonanţă puternică (simbolurile „vii”); în caz contrar, „acesta nu mai este (…) decât un obiect exterior, limitat de semnificaţiile sale obiective” în fiinţa umană.

În filiaţia lui C. G. Jung, autorul Dicţionarului… numeşte ce-a de-a opta funcţie a simbolului funcţie transcendentă, în virtutea căreia se stabilesc legături „între forţe antagoniste”, fapt ce duce la „depăşirea opoziţiilor” şi înlesneşte deschiderea căilor spre „progresul conştiinţei”. În concluzie, simbolul circumscrie întreaga mişcare evolutivă a omului, nefiind doar „un mijloc” de a-i îmbogăţi cunoştinţele sau de a-i menţine interesele de ordin estetic. Simbolul „are funcţia de transformator al energiei psihice – notează Chevalier – extrăgând dintr-un generator, cam tulbure şi capricios, ce e drept, energia necesară omului pentru a-şi struni viaţa psihică”7.

Adevăratul filozof al simbolului de factură religioasă este Mircea Eliade. Pentru lumea arhaică a lui homo religiosus, simbolul este realitatea efectivă şi semnul acelei realităţi, revelând o structură a lumii, inaccesibilă experienţei senzoriale.

Această dimensiune criptică, ascunsă, conferă simbolurilor conotaţii religioase şi aparţine sacrului. Simbolurile sunt plurivalente şi nu trimit la o cunoaştere raţională, reflectată, ci la un mod al omului de a fi prezent în Lume. Spre deosebire de concepte, simbolul permite articularea unor realităţi eterogene, într-un sistem unitar, mergând până la extrema alterităţii, a unei coincidentia opposistorum: „Dacă spiritul recurge la Imagini – nota Eliade – spre a sesiza realitatea ultimă a lucrurilor, o face tocmai pentru că această realitate se manifestă în chip contradictoriu şi, ca atare, n-ar putea fi exprimată prin concepte”8. Cea mai importantă funcţie a simbolului religios – în viziunea cercetătorului – este aceea de a exprima paradoxuri, elemente ale realităţii ultime, imposibil de exprimat prin alte mijloace.

Simbolul menţine – în afara conceptualizării – legătura cu sursele profunde ale vieţii, dezvăluind comuniunea dintre ritmurile vieţii umane şi cele cosmice. Graţie acestuia se realizează deschiderea faţă de cosmos, iar experienţa individuală (ori cea colectivă) se transformă în act spiritual. Experienţele macrocosmice conduc fiinţa spre sine însuşi, tămăduind-o de singurătate.

Pentru a lămuri deschiderea omului faţă de sacru, Eliade utilizează termenul de „porozitate” a nivelurilor realului, menţionând în Tratatul de istorie a religiilor: „Omului arhaic, toate nivelurile realului îi oferă o porozitateatât de perfectă, încât emoţia simţită în faţa unei nopţi înstelate, de pildă, echivalează cu experienţa personală cea mai intimistă a unui om modern: şi aceasta deoarece, datorită mai ales simbolului, existenţa autentică a omului arhaic nu este redusă la existenţa fragmentată şi alienată a omului civilizat al timpurilor noastre”9.

ALT.culture 05.2018 40-41.jpg

Studiul funcţiilor religioase ale simbolului în sistemul literaturii a înlesnit limitele identificării lui cu hierofania; în sens larg, simbolurile, ritualurile, cosmogonia sau divinitatea sunt considerate hierofanii, modalităţi de manifestare a sacrului. Denumite de Mircea Eliade şi kratofanii, acestea dezvăluie „o alegere”, ceea ce „este implicat puternic eficace”, chiar dacă alegerea se realizează prin singularizarea insolitului. În acest mod, sacrul se încorporează paradoxal şi face posibile „toate felurile de hierofanii, de la cele mai elementare până la suprema întruchipare a logos-ului în Isus Christos.

Fiind în forma sa arhetipal-apriorică, un dat al „conştiinţei totale”, simbolul este o realitate concomitentă cu fiinţa umană. Istoria nu îi poate modifica structura imanentă, dar poate adăuga semnificaţii noi: imaginea arhetipală reprezintă nucleul oricărui tip de simbolism, semnificaţiile acestuia fiind doar completate de istoria evenimenţială, „în sensul entelehiei sale semnificante” – aşa cum s-a spus.

Identificabilă cu un arbore în iconografie şi în legendă, crucea lucrată din lemnul Arborelui Binelui şi Răului se substituie – în viziunea lui Mircea Eliade – „Arborelui cosmic”: „Christos însuşi – notează cercetătorul – e înfăţişat ca un arbore”10. În descendenţa aceluiaşi exeget, Gilbert Durand a considerat crucea „o scară de ascensiune” aflată in „ipostaza de lemn ridicat, de copac artificial.”

Şi textele patristice şi liturgice au menţinut semnificaţia arhetipală a crucii, concepută ca „o scară… o coloană sau… un munte”. Părintele reverend Beirnaert nota: „Dimensiunea mitică şi arhetipală, chiar dacă de aici înainte apare subordonată alteia, nu rămâne mai puţin reală. Creştinul poate fi un om care a renunţat să-şi mai caute mântuirea spirituală în mituri şi în experienţa arhetipurilor imanente – prin aceasta el n-a renunţat însă la tot ce semnifică şi îndeplinesc miturile şi simbolizările pentru omul psihic, pentru microcosmos11.

Nici pentru Mircea Eliade semnificaţia creştină a crucii, legată de intervenţia Puterii divine în istorie, nu poate nesocoti perenitatea valenţelor arhetipale de „Centru al lumii”, de „Arbore cosmic”: „Orice nouă valorizare a unei imagini arhetipale încununează şi desăvârşeşte pe cele vechi: mântuirea revelată prin Cruce nu anulează valorile precreştine ale Arborelui Lumii, simbol prin excelenţă al unei renovatio integrale; dimpotrivă, Crucea vine să încoroneze toate celelalte valenţe şi semnificaţii”12.

Respectând tradiţia mitologică şi creştină, un alt filozof al religiei, Romano Guardini, recunoaşte în cruce „semnul universului” şi „semnul mântuirii”13.

Coincidentia oppositorum.

Simbolismul religios creştin şi precreştin are capacitatea de a exprima stări paradoxale sau structuri ale Absolutului, care nu ar fi posibil de exprimat în alt mod: orgia simbolizează deopotrivă regresiunea omului primitiv, în amorf şi indistinct şi recuperarea unei stări „în care toate atributele se anihilează şi contrariile coincid” (Mircea Eliade). Doar prin participarea totală, pe cale extatică, la anumite rituri magice fiinţa umană obţine nemurirea sufletului. Dansul extatic este în stare să transpună fiinţa într-o stare ce prefigurează fericirea de după moarte. Depăşind norma, acest ritual secondat de sacrificii animale sau de jertfe umane devenea un fenomen miraculos, supranatural.

Tradiţia masonică păstrează ideea de a transforma haosul, de a domni asupra tenebrelor, de a rândui dezordinea în ordine. Toate acestea ţin de un rit, pentru că ordinea nu este garantată pentru totdeauna. Ritul poate fi privit şi ca o matrice a unei legături sociale, ritualul constituind un gen de „infrastructură” a societăţii umane. În recenta sa carte, Le rituel initiatique. Outil de création et Art de vivre, André Quémet abordează iniţierea ca recunoaşterea unei reguli, ca instrument de adaptare, de conformare, de integrare a societăţii umane în ordinea cosmică.

Iniţierea este recunoaşterea unei Reguli ca instrument de adaptare, de conformare, de integrare a societăţii umane în ordinea cosmică, această ordine fiind considerată preeminentă oricărei alteia”, scrie André Quémet. Într-o perspectivă adevărat iniţiatică, individul nu este vârf al creaţiei nici normă, ci una din componente, un element, un participant la ritmul cosmosului care învaţă să participe la opera de creaţie luminoasă, să-şi ocupe locul într-o ierarhie a îndatoririlor, nu a drepturilor şi puterilor.

Ritualul este o artă care implică o experienţă coborând simbolic individul la originile umanităţii, dar este şi o creativitate permanentă. A trăi un ritual înseamnă a participa la viaţă, a desăvârşi funcţia supremă a omului; cele mai multe rituri sunt indisociabil legate de lumină, care în ritualul masonic este cheia de boltă, lumina fiind elementul în numele căruia se întreprind călătoriile în timpul ceremoniei de iniţiere.

Ritul permite iniţiaţilor să devină contemporani cu actul creator iniţial, iar ceea ce trăiesc în fiecare ţinută nu este nici trecut, nici viitor, ci un moment al creaţiei. Este ceea ce scria Mircea Eliade despre vechii iniţiaţi, despre maeştrii spirituali care iniţiază pornind de la ceea ce lor le-a fost revelat la începuturile timpurilor. Un ritual este un act, un act care se trăieşte şi nu rămâne încremenit.

Ritualul iniţiatic se desăvârşeşte întru gloria Principiului şi Înţelepciunii, el transmite, dincolo de dogme, o cunoaştere şi o spiritualitate. Nici explicare a lumii, nici demers intelectual, ritualul vorbeşte despre mitul creaţiei; prin natura sa, mitul constituie un dincolo al spaţiului-timp, el trece dincolo de înlănţuirea cauzelor şi a efectelor. Eliade spunea că miturile iniţiatice reactualizează un mit al originilor, prin reiterarea evenimentelor mitice ritul făcând posibilă retrăirea actului primordial.

Ritul nu se adresează doar nivelului emotiv, ci este un act al cunoaşterii, ritul fiind o învăţătură, prin comuniunea iniţiatică, prin celebrarea riturilor, necunoscutul devenind cunoscut. Pentru iniţiaţi nu există bucurie mai mare decât trăirea ritualului, participarea la misterele începuturilor. Masoneria speculativă încearcă să reaşeze omul modern pe o cale a sacrului într-o lume care celebrează absenţa sacrului. Fără ritualuri şi transmiterea cuvintelor sacre, lumea ar fi condamnată la pierderea legăturii cu nevăzutul.


NOTE

1 J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, traducere de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1987, pag. 221.
2 Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, eseu despre simbolismul magico-religios, prefaţă de George Dumezil, tradusă de Alexandru Beldescu, Editura Humanitas, Bucureşti.
3 Mircea Eliade, Cosmologie şi alchimie babiloniană, Editura Moldova, Iaşi, 1991, p. 37.
4 Aurel Codoban, op. cit., p. 81.
5 Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, trad. după ediţia 1969, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, vol. I, pag. 41.
6 Ibidem…, p. 41.
7 Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant, op. cit., pag. 48
8 Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, traducere de Alexandru Beldescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1944, p. 19.
9 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 415.
10 Ibidem, p. 43.
11 Apud Mircea Eliade, op. cit., p. 199.
12 Ibidem, p. 203.
13 Romano Guardini, Despre semnele sacre, trad. de Viorica Nişcov, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 14-17.

Leave a Reply